UN ANAR DANS L’URNE
Un libertaire peut-il déclarer sa candidature à l'élection présidentielle de 2022 et présenter sa candidature comme un acte citoyen ? Question posée par "La Canarde Sauvage".
" L'abstention, plus éthique que politique, n'ayant pas plus fait ses preuves que la participation électorale pour l'avènement d'un autre futur, tous les choix tactiques sont possibles et respectables. Tu nous proposes une sorte de social-démocratie libertaire. Une idée d'ailleurs qui fait son chemin. N'ayant pas de mandat électif, et n'en ayant jamais eu d'autres que syndicaux, je ne peux pas te donner ma signature mais te souhaite néanmoins bon courage dans ton entreprise car il en faut. Fraternellement. " Courriel de Pierre BANCE du 23 juillet 2016.
Se présenter par une candidature impossible, c’est d’abord protester. Une minorité mène l’humanité à la mort sociale, tout en détruisant physiquement son environnement. Par la nécessité de notre survie, nous devons nous y opposer radicalement en totalité et sous toutes ses formes particulières.
Si le citoyen est l’individu social, une ou un anarchiste l’est d’autant plus activement. Toutefois, le positionnement « politiquement » social qui en découle, ne veut dire pas dire qu’il soit de gauche[1]. La « gauche », chaque fois qu’elle fût au pouvoir, s’est dévoilée étrangère à tout projet d’émancipation sociale. Elle n’a pas seulement buté sur les contraintes imposées par l’ordre politico-économique dominant, dit capitaliste [2], elle les devançait en se vautrant dans le libéralisme économique[3]. En faisant silence sur celles et ceux qui ont cautionné leurs « saloperies », nous activons doucement, mais inéluctablement, le pêne de la serrure d'une porte ouvrant sur un cauchemar ! Soyons assurés que notre avenir ne sera même plus un rêve. Ce fascisme rampant ne se combat pas uniquement « en défendant les conquêtes démocratiques, mais avec une politique sociale qui coupe les racines dont il se nourrit, que ce soit dans les pays capitalistes développés ou dans d’autres secteurs de la planète. »[4]
Lorsque l'’on parle d’anarchie, des figures patibulaires surgissent de la mémoire, tant les plus nobles intentions ont parfois mené aux plus basses œuvres. L’anarchie, c’est la bombe, c’est la « bande à Bonnot » attaquant les banques, c’est Ravachol, c’est Vaillant jetant sur la Chambre sa « bombe à clous ». Pour le grand public l’anarchie, c’est le terrorisme ou le bordel. Actuellement, ce sont ces « casseurs » de Gilets jaunes, réduits par les relais du pouvoir à une foule informe, inculte et haineuse. La notion d'anarchie est prise ici au sens traditionnel de désordre et d'insécurité sociale, autrement dit d'état de nature. Selon la célèbre formule attribuée à Hobbes, empruntée à Plaute[5] et exprimée uniquement dans l'épître dédicatoire du De cive[6], l’être humain vit dans un état de guerre : « homo homini lupus », « l'homme est un loup pour l'homme ». La gestion violente de la pandémie du coronavirus nous a situé cette anarchie négative dans le cynisme habituel du capitalisme : laisser mourir les plus pauvres pour que l'économie tourne malgré tout . Si la violence me paraît être exclusivement le droit de l’opprimé, dans le moment même de sa résistance à l’oppression, je refuse sa mythification en affirmant avec Camus : « Il est bon que la violence révolutionnaire, inévitable, se sépare parfois de la hideuse bonne conscience où elle est installée [7]. »
Ce qui anime un anarchiste, quel qu'en soit la mouvance, c'est une certaine philosophie de vie, née d'une pratique sociale, une praxis : entraide, autonomie, autogestion, insubordination, consensus, etc.
Étymologiquement, l'anarchie signifie positivement qu'il n'existe pas de « principe premier », et donc de « prérequis» à un ordre social prédéterminé. D’un point de vue philosophique, l’anarchie se traduit par un pragmatisme radical. « Être radical, c’est prendre nécessairement les problèmes à la racine. Et en ce qui concerne l’humanité, la racine, c’est l’homme » [8], en tant qu’être conscient de la nature. Pour Eduardo Colombo « La position de base de l’anarchisme, du point de vue de la philosophie politique, est un relativisme radical »[9]. Du point de vue de Baruch Spinoza (1632 - 1677), aucune théorie ne permet d’ouvrir une dimension au-delà de l’existence concrète. La force motrice des mouvements populaires, est à contre-courant des interprétations selon lesquelles les révolutions appliquent des théories. Toute théorie complexe à vocation totalisante est susceptible de fonctionner comme un cheval de Troie de l’erreur. Plus la théorie est géniale, plus les erreurs qui s’y lovent, risquent de passer inaperçues et de peser lourdement. Lorsque l’on est ébloui, la vue se brouille. Quand elle se propose de rendre intelligible le fonctionnement de l’homme et/ou de la société, la théorie est inévitablement réductrice par rapport à l’individu. Aucune thèse n’est à défendre préalablement à toute analyse globale et rationnelle[10], car plus nous comprenons et plus nous découvrons l’étendue de notre ignorance ! « Il est impossible d’avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science. »[11] « Comprendre les liens par lesquels nous sommes unis à la nature dans sa totalité constitue la base même de l’éthique ainsi que de la politique spinoziste »[12]. La philosophie de Spinoza est celle de la valeur absolue de l’existence hic et nunc (ici et maintenant) et, tout comme pour le philosophe chinois Wang Yangming, elle ne fait qu’un de la connaissance et l’action.
Les générations qui nous précédent héritent successivement de traditions politiques et morales, leur évitant à repartir de zéro pour inventer leur langage et négocier leurs formes de vie collective. Nous n'avons donc pas à recommencer individuellement l'invention de notre animalité humaine, puisqu’elle est le produit d’une histoire particulière qui, par le biais de l’intuition individuelle insiste sur la prédominance de l’esprit sur les choses. C’est ainsi que nous subissons, en le créant inconsciemment, un « système de pensée » qui organise juridiquement, historiquement et subjectivement notre cadre de vie. Nous n’avons pas connaissance d’une société qui aurait pu substituer durablement sans des croyances communes qui, placées au-dessus des individus, cimentent le corps social. Au cours de l’histoire, ce sont les rites, les religions ou, comme du temps de la Rome antique, un ordre juridique autonome qui remplit ce rôle. C’est le « monde commun » selon Hannah Arendt[13], qui nous permet de vivre ensemble en y confrontant nos idées et nos contradictions. « Nous avons tous des idées toutes faites héritées de notre milieu familial, éducatif ou social, que nous ne remettons pas en question par un raisonnement critique rationnel. Ces idées reçues, rabâchées ou transmises depuis parfois plusieurs générations, sont des "illusions de savoir" »[14]. Pour le mathématicien Ian Stewart, « Nos cerveaux sont ainsi des machines bayésiennes qui analysent le monde sur la base de croyances préexistantes : si quelque chose de nouveau correspond à nos croyances, celles-ci en sont renforcées. Si ce n’est pas le cas, nous ne croyons pas aux preuves. »[15]
« à celui qui ne sait pas où il va, il n'y a pas de vents favorables’ »[16].
Pour en débusquer le préjugé, le dogme ou la croyance, la méthode scientifique ne reconnaît pas d’autre autorité que les faits[17]. Ce qui nous autorise à désacraliser nos précurseurs et leurs idées en les replaçant dans leur temps, leur contexte géographique et historique. Mettre en doute les vérités acquises revient à s’ouvrir entièrement aux faits.
Depuis Galilée, l’héliocentrisme est dominant en astronomie bien que la Terre constitue le centre de l’univers observable en cosmologie. L’évolution des espèces animales nous apprend que le hasard est le premier élément des lois de la sélection naturelle et que ses « lois » sont essentielles à la compréhension de notre monde. La sélection évolutive darwinienne est essentiellement basée sur la transmission entre générations successives de propriétés qui pérennisent les êtres vivants . Pour la biologie, ce vivant est une machine complexe qui n’est pas le fruit d’un accident, d’une réalisation contingente advenue sans nécessité. Si la modification du climat par l’activité humaine n’est plus à démontrer, la responsabilité de la crise de la biodiversité ne peut être scientifiquement imputée à un unique facteur. Toutefois, ni la science, corpus établi d’idées vraies à un moment donné, ni la recherche, qui s’intéresse aux choses que l’on ne comprend pas encore, ne disent pas « ce que doit être » notre « monde commun ».
Aucun système de connaissances ne peut être définitivement codifié et circonscrit sans devenir, selon Paul Feyerabend, une idéologie scientiste[18]. Ce qui signifie obligatoirement un point de vue, une subjectivité. Aussi, l’expérience personnelle, parce que subjective, n’ est pas non plus une preuve de la réalité. Certains « pièges de la pensée », comme le culte du nombre et du concret, n’épargnent pas les scientifiques. Toute application scientifique a une finalité, et donc une dimension sociale. Considérer les faits sociaux comme des choses apprend que la causalité entre deux phénomènes ne peut être établie par l'expérience directe comme en physique. Sans établir de différence entre un énoncé scientifique et une opinion, les faits d’observations scientifiques de l’écologie sont déniés par des valeurs morales, construites par la « pensée magique ». L’exploitation des êtres humains, dans la recherche de la cupidité d’une minorité, est réelle bien que l’économie ne soit pas une science, car non reproductible expérimentalement. Si toute société comporte un degré spécifique d’organisation sociale, la certitude n'existe pas dans l'univers réel de la prise de décision sociale. « Les hommes qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la raison, n'aspirent pour eux-mêmes ˆ rien qu'ils ne désirent pour tous les autres hommes, et par suite sont justes, de bonne foi et honnêtes[19]. Pour Jean-François Billeter « La forme de société susceptible de convenir à la nature humaine [relève] d’un acte de l’imagination », une sorte de « synthèse signifiante […] imposée par l’expérience et l’état de nos connaissances »[20]. Or, « presque toujours, les synthèses imaginaires se sont imposées durablement ont servi les intérêts des minorités qui détenaient le pouvoir et disposaient des richesses »[21].
Produits d’une lente évolution, les êtres humains sont des animaux sociaux, vivant en société par nécessité de la solidarité et de l’entraide. Tout en manipulant son environnement végétal, animal et minéral, l’être humain pense cet univers et l’organise. Comme toute être vivant, il est le produit de l’évolution de son espèce, et du « désir de persévérer dans son être » [22] dans une existence où la coopération est un élément aussi important que la compétition, les deux étant cultivables. Ce penchant pour la coopération et la compétition ne tient pas à une hypothétique nature humaine, mais à notre environnement social. Cet être « existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré » [23]. Il ne peut se réduire à un « individu isolé », extérieur à tout rapport social, comme l’énoncent Proudhon[24] et Marx [25]. Son intégration dans la société n’exige pas la suppression de l'individu en tant qu'être autonome, car « nous sommes tous reliés » les uns aux autres ainsi qu’à une nature[26]. Pour Wang Yangming « tous les hommes du monde - qu’importe qu’ils soient étrangers ou familiers, lointains ou proches, […] – sont ses frères et ses enfants »[27]. Toujours pour Spinoza, l’existence commune relie notre singularité à toutes les autres par les liens de fer d’une nécessité radicale, puisque les êtres humains, en tant que conscience de la nature, ne se contentent pas d’habiter leur milieu : ils en sont responsables, eux et eux-seuls. Aussi, « l’action commune est nécessaire parce qu’elle résulte de la nécessité propre à l’action de chacun. »[28] Plus fondamentalement, les relations de l’homme avec la nature sont largement marquées par les efforts collectifs visant à rendre plus vivable un monde hostile où le quotidien est de vivre et de survivre dans un monde où « tout dans la nature obéit à la loi de la causalité qui ne favorise en rien l’espèce humaine »[29], en tant qu’être isolé.
Animaux sociaux, nous ne sommes pas des individus isolés qui auraient fait le choix, par intérêt, de vivre en société. Ce penchant pour la coopération ne tient pas à une hypothétique nature humaine, mais à notre environnement social. Bien que chacune ou chacun porte sa propre représentation intellectuelle, nous vivons nos singularités dans une « nature commune », sans distinction d'origine, de croyance, de sensibilité politique ou de couleur de peau. Mais, en tant qu’individu, chacune ou chacun est constitué socialement par des rapports de complémentarité mutuelle et de dépendance réciproques. Ce sont nos relations sociales qui contribuent à façonner nos goûts, nos préférences et nos choix. Nous avons besoin d’une représentation même caricaturale du monde pour mieux l’appréhender.
Aussi, nous possédons individuellement et collectivement une puissance d’exister indissociable des interactions avec le réel qui nous entoure. C’est la « liberté-nécessité » de Spinoza, pour qui « ce droit que définit la puissance de la multitude, on l’appelle généralement souveraineté. […] S’il existe une souveraineté absolue, c’est bien celle que détient la multitude entière. » [30]. La nécessité, fondement de la morale, nous impose d’adopter une attitude existentielle (philosophique) vouée à la rationalité. En nous contraignant à être et à agir, elle ne fait qu’un avec une liberté qui n’existe pas sans responsabilité.
La référence à l’idée de liberté connote positivement le terme de « libertaire », alors que le « refus de tout pouvoir disposant d’un droit de contrainte » [31] définit négativement le mot « anarchiste ». Je les emploie indifféremment, quelle que soit la connotation, bien qu’il soit hypocrite de revendiquer pour soi-même la qualité d’anarchiste, sans faire référence à la question sociale. Cette nécessité mène à se revendiquer de la révolte des corps et de la raison. Proudhon(1809-1865), dans Qu'est-ce que la propriété ?, 1840, se déclare anarchiste en précisant que l’anarchie est une forme de gouvernement sans maître ni souverain, mais non absence de règles (anomie). Bakounine n’est devenu « anarchiste » qu’entre 1868 et 1869, lors de son adhésion à l’Internationale. Être libre « signifie être libéré de l’insécurité matérielle et des forces coercitives et répressives qui empêchent le plus grand nombre de tirer parti des vastes ressources culturelles disponibles » [32].
D'où une immense responsabilité : ma liberté commence là où commence celle de l’autre, car la liberté des autres étend la mienne à l’infini, rendant ainsi possible l’ « égalité » et la coopération[33]. Pour la réalisation de cette liberté, les individus se requièrent mutuellement (chacun voyant dans l’autre non une limite à sa liberté, mais une aide à sa réalisation)[34] . Ce qui est contraire à la bonne conscience qui voudrait que la conception de cette liberté soit individualiste, en s'arrêtant là où commence celle de l'autre ! Le piège de l'individualisme est dans ce credo égoïste.. La liberté individuelle est asociale et mène à la barbarie si on reste à la définition « s'arrête là où commence celle des autres », car c'est opposer l'individu à la société dans laquelle il vit. Cette liberté de faire et/ou de ne pas faire est un concept dans l'ordre parfait de l'idéologie bourgeoise. Elle est socialement aveugle, tandis que la liberté responsable de l’anarchie est toujours relative à un collectif, au regard de ses semblables.
L’anarchiste, d’où qu’il vienne et où qu’il aille, trimbale des rêves contradictoires de libération individuelle et collective, d’unicité et de pluralité. Ces liens qui l’animent, à savoir un certain comportement individuel et collectif, sont nés d'un monde pratique et non de celui des « idées » : entraide, autonomie, autogestion, insubordination, consensus, etc. Comme disent les éthologues, l’anarchie, en tant que pensée et pratique, est une conception de la vie de relation et sa mise en œuvre. Ne sont donc pas anarchistes ceux qui le beuglent par mégaphone, tout comme les formules à l'emporte-pièce n'ont jamais fait une conscience politique.
La richesse de l'anarchie réside dans la diversité de son expression. Les valeurs que pose l’anarchie, qui constituent son éthique et donnent un sens à ses combats – la dignité, la justice, la solidarité et la liberté – ne sont pas des enseignements transcendants, mais des besoins fondamentaux de l’être humain. C'est à ce titre qu'il est impossible, dans l'ordre social anarchiste, de désespérer des situations et des hommes. Quand bien même une culture détermine nos intérêts et nos désirs, elle ne peut nous conditionner à nous désintéresser complètement de notre bien-être physique. Une des aspirations naturelles de l’être humain est de pouvoir vivre une vie décente, à l’écart de tout arbitraire et de toute coercition, afin de réaliser un intérêt personnel et collectif, toujours mouvants, car nous naissons en société. Aussi, l’anarchie ne néglige en aucun cas la satisfaction des besoins fondamentaux, comme la nourriture, le logement ou la sécurité personnelle, sans oublier le temps libre pour aimer, réfléchir et créer, sur tous les continents, dans une commune aspiration à ne pas mourir de faim, de froid ou de désespoir.
Devant les ravages du libéralisme économique, à tous les stades de son développement historique, de Adam Smith à Hayek, ces droits sont aussi supérieurs à la loi que le droit de manifester est insurpassable par une loi de police qui l'interdit. Les rendre effectifs c'est promouvoir un ordre social sans le pouvoir, car face à la loi, les droits fondamentaux priment (PRO JURE CONTRA LEGEM[35]).
La question des droits de l’homme est malheureusement centrale dans le dispositif d’occultation de la question sociale. Pour Jean-Claude MIchéa, cet « idéal de substitution » est la pièce maîtresse de la stratégie politique de l’alternance gauche-droite. Sur cette question des droits de l’homme et des libertés, « la plupart des anarchistes et de nombreux représentants du socialisme originel » eurent sur certains épigones de Marx, l’indiscutable avantage de ne pas la traiter de manière si « cavalière » que des « droits de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté »[36]. La condamnation de cette abstraction ne condamne pas la lutte pour leur effectivité. L’historienne Madeleine Rebérioux a imposé le concept de « citoyenneté sociale », lors de sa présidente de la Ligue des Droits de l'Homme du Citoyen (de 1991 à 1995). Il était urgent de rappeler combien l’exercice des droits civiques et politiques est déterminé par les conditions de vie et les positions sociales dans un monde pratique. De ce point de vue, l’instauration de la Sécurité sociale en France constitue non seulement une conquête sociale, mais aussi une conquête démocratique, permettant à chacun d’exercer sa citoyenneté à l’abri des aléas de l’existence.
Partout où ces droits fondamentaux ont été dénoncés, bafoués ou abolis, aucune société socialiste n’a jamais pu voir le jour. Le combat pour les droits de l’homme ne peut se mener que sur « deux fronts » : contre leur sacralisation au nom des droits individuels et contre leur négation au nom de la marche de l’histoire.
Ignorer ou mépriser l’histoire fait aussi de nous des aveugles.
Depuis la « légende dorée » de la Révolution « bourgeoise » de 1789, les « droits de l'homme » sont dits indissociables de ceux du citoyen, alors même que certains animaux se considèrent comme plus égaux que d’autres dans notre ferme républicaine.
Les débats de l’époque révolutionnaire sont directement liés aux théories politiques et aux pratiques marchandes des XVII et XVIIIe siècles. Ils s’exprimaient essentiellement à partir des conceptions de la philosophie du droit naturel, construite sur une abstraction : un état de nature originel dans lequel, à la suite des guerres de religion des XVIe et XVIIe siècles, les hommes y apparaissent comme étant d'abord les ennemis les uns des autres. Or, Hobbes se servait de ce concept comme une hypothèse logique, tout comme aujourd’hui, les physiciens usent du « théorème des travaux virtuels » [37]. Quand Spinoza nous décrit l'état de nature, il ne nous expose pas les caractères d'une essence immuable de l'homme, mais celle d’un état de fait d’une société : « les poissons sont déterminés par la nature à nager, les gros à manger les petits, et c’est donc par un droit naturel souverain que les poissons sont maitres de l’eau et que les gros poissons mangent les petits. Car il est certain que la nature s’étend aussi loin que s’entend sa puissance »[38].
Avec cette idéologie, qui considère l’état de nature comme un état de guerre, et non comme rapport de concorde, les êtres humains y apparaissent comme des rivaux qui ne voient dans leur semblable qu'un concurrent dans la lutte pour la vie. Dans l’état de nature, la propriété est conçue comme un moyen d’assurer l’existence, se justifiant dans cette fonction. Elle était également entendue dans un sens large. L’homme est propriétaire de sa vie, des biens permettant la vie, de la liberté que lui donne la propriété de sa vie. Mais, il existe aussi une propriété des choses qui a pour fonction de garantir la propriété de la vie et qui lui est assujettie. John Locke considérait la propriété de l’existence comme étant celle de soi [39], que l’état social devait garantir. Pour Quesnay et les Physiocrates, elle était celle des choses, car c’est la liberté du propriétaire (et du commerce) qui profite à loa nation. Les différents contenus donnés à la propriété. dessinent deux systèmes aux choix économistes antagonistes, quand la « rue » exigeait un droit à survivre avec décence
Quant à la citoyenneté, Rousseau la définissait comme la réduction d’une existence individuelle et biologique à une existence partielle, c’est-à-dire conditionnée par le tout auquel appartient l’individu. Pour Robespierre, grand lecteur de Rousseau, le citoyen, individu à égalité de droits, est à la base de la République
C’est dans ce cadre que s’inscrivent, en 1789, les discussions de l’Assemblée Constituante pour l’établissement d’une charte devant consacrer, en un tout indissociable, les droits de l’homme et ceux du citoyen :
- L’homme détient des droits auxquels il ne saurait renoncer, puisque inhérents à sa nature. Ils sont indépendants de toute législature.
- Le devoir fondamental du citoyen est de garantir l’exercice de ces droits par la souveraineté du peuple. Cette citoyenneté n’est donc pas réduite au seul droit d’élire. Le droit du citoyen, c’est l’être humain intégré dans l’Etat social, qui ne peut être constitué que par une adhésion volontaire à un statut de membre de la société.
Cette déclaration devait constituer le but et le programme de la Révolution, mais sans souci de détail. Ces révolutionnaires posaient en actes un certain nombre de problèmes auxquels nous nous heurtons encore aujourd’hui, comme hier Bakounine[40] : « Je suis un partisan convaincu de l’égalité économique et sociale, parce que je sais qu’en dehors de cette égalité, la liberté, la justice, la dignité humaine, la moralité et le bien-être des individus aussi bien que la prospérité des nations ne seront jamais rien qu’autant de mensonges ». Pour Marx[41], Il était également inconcevable d’exercer sa citoyenneté sans la garantie effective des droits économiques, sociaux, culturels et environnementaux : « De même que les chrétiens sont égaux dans le ciel et inégaux sur la terre, les membres du peuple pris chacun dans leur singularité sont égaux dans le ciel de leur monde politique et inégaux dans l’existence terrestre de la société ».
L’ unité de l’homme et du citoyen sera cassée par la Constitution de 1791. Elle reprendra la citoyenneté à deux vitesses de Siéyès [42] et ne donne à la Déclaration aucune valeur constitutionnelle[43], tout en garantissant « l'inviolabilité des propriétés »[44]. Les droits et principes définis en 1789, interprétés par la Constitution de 1791, ne seront confirmés juridiquement qu’en 1958 [45]. Le point de rupture se situe dans la définition du mot de propriété et se prolonge dans l’organisation de l’état social. La convention qui confère le pouvoir de représenter la multitude a pour socle « les lois morales » et pour principe « le glaive » de la loi.
Pour les Constituants, si le peuple avait assez de sagesse pour choisir ceux qui le représenteraient, il n’en avait pas pour se gouverner lui-même. Seuls les « honnêtes gens » (les bourgeois) et les meilleurs (aristocratie des propriétaires) avaient cette capacité. Cette crise politique, matrice de configurations contradictoires, est très mal comprise par les anarchistes qui lui préfèrent « La Commune de 1871 », qui fut une véritable expérimentation sociale pour bâtir une République démocratique et sociale. Pour qui la démocratie directe ne se réduit ni à l’élection ni à toute autre forme de consultation (du référendum à la rue), l’étude de la Révolution française est indispensable.
La Révolution de 1789 est inachevée
Je suis de ceux pour qui la Révolution de 1789 n’a produit tous ses effets que pour la classe qui l'a détournée à son profit. Ce n'est pas la matrice des changements à venir ; il faut en tirer toutes les leçons pour ne pas réemprunter les mêmes ornières.
Le 14 juin 1791, avec la loi « Le Chapelier » la liberté d’association est considérée comme une entrave à la liberté d’entreprendre. Aussi, en récusant l’existence de toute société intermédiaire entre l’État et l’individu, cette loi supprime l’entraide dans le cadre de caisses de secours mutuels: Pour Le Chapelier, la liberté des gouvernés n’est que celle de la République : c’est-à-dire qu’aucune action ne doit échapper à l’ordre politique. Or, celui de la bourgeoisie était duement représentée parmi les constituants.
Après l’insurrection populaire du 10 août 1792 et parce que « le grand nombre a droit au chapitre » (Robespierre), la Constitution de l’an I (1793) adopta le principe du suffrage universel masculin, en associant le mécanisme de la représentation à l'idéologie de la souveraineté nationale (le peuple). Condorcet, lecteur de Voltaire et élève d’Alembert, bien que défenseur de la volonté populaire et de l’égalité de la femme, pense en mathématicien quand il énonça, en 1785 [46], qu’on ne pouvait confier « l’élection qu’à des hommes très éclairés » ou à défaut n’admettre comme candidats « que des hommes dont la capacité soit assez certaine pour mettre à l’abri d’un mauvais choix ». On revint au suffrage censitaire dès 1795, pour qui la richesse était synonyme de responsabilité, et donc de compétences. Condorcet fondera avec Siéyès et Talleyrand « La Société de 1789 » qu’il quittera. en mai 1791. Deux courants de pensée s’affrontaient : les Girondins et les Jacobins, dirigés par Maximilien de Robespierre. Les Girondins, dont faisait partie Condorcet, perdirent le contrôle de l’Assemblée en faveur des Jacobins, en 1793.
Il est assez significatif que ce soit « les thermidoriens », ces députés qui renversèrent Robespierre, « qui écrasèrent le mouvement populaire au nom de la bourgeoisie possédante en 1794 ( et qui) nommèrent « anarchie » ce peuple désireux d’agir en souverain »[47], Ces possédants et ces spéculateurs vivaient dans la hantise d’une continuité politique de l’action radicale des « Enragés » (1793) et de la « Société des Républicaines Révolutionnaires » (1793), en faveur du peuple et du féminisme. Les « Égaux» visaient à substituer à l'égalité politique l'« égalité réelle ». Pour les « Enragés » et les « Égaux », la citoyenneté de Rousseau et de Robespierre leur était illusoire, en vertu même des principes déifiés de liberté et d’égalité, puisque le peuple subit une servitude sociale et économique. Par conséquent, l’élection n’assure qu’une égalité et une liberté formelles, contribuant à dissimuler et à maintenir les inégalités réelles. L’affirmation d’une tendance des Lumières prônant l’autorité supérieure de la raison et de la nature, exigeant l’abolition des privilèges et de l’esclavage, réclamait une société d’égaux et de démocratie.
La déclaration de 1789 sera définitivement enfouie le 22 août 1795 (5 Fructidor An III). La citoyenneté n’est plus la garantie sociale des droits inhérents à la nature humaine, mais la division hypocrite des pouvoirs qui tendent à devenir autonomes. L’idée de primauté des droits s’estompe pour celle de primauté de l’organe qui vote les lois. La souveraineté devient populaire.
La réaction populaire donnera naissance à la « conspiration des Égaux » (1796). Animée par Gracchus Babeuf, elle était une réaction « anti-étatiste », même si ces égaux étaient partisans de l’avant-gardisme et de son corollaire : la dictature de la minorité...
A suivre….
NB : On peut mépriser et combattre son temps, on ne lui échappe pas. « S’il existe la moindre chance, aussi infime soit-elle, de pouvoir contribuer à quelque chose en intervenant dans cette situation épouvantable, dans laquelle nous nous sommes mis, alors il faut le faire »[48].
Animal politique, c’est-à-dire individu se socialisant collectivement, j'en assume les contradictions, quand bien même la fumisterie du suffrage universel serait à la base d’un système présidentiel qui ne peut fertiliser que des carrières. Sur ce point, ma candidature est purement protestataire d’une démocratie adjectivée et dévoyée. Comme la conscience d’appartenir à l’espèce humaine est le seul point fixe dont nous disposons, mon engagement repose sur l'affirmation qu'un Homme en vaut intégralement un autre (isocratie). Il a les mêmes droits. D’un point de vue philosophique et pratique, cette conscience est un invariant universel et inaliénable.
Activiste des droits de l’Homme (ou humains) [49] et refusant de parvenir, je réponds simplement à ce qui m’interpelle : comment entrer dans le monde enchanté des prix et des revenus avec pour seul passeport celui d’être salarié et pauvre, ou retraité et nécessiteux ? Comment, à partir de soi, concourir à faire changer les choses dans une société sexiste où les atteintes à la liberté[50] sont les premiers pas vers la dictature. Avec la proposition de loi « Sécurité globale », les caciques du Front National (adepte du bâton-identitaire) enlèvent le masque du Rassemblement National (affidé au national-capitalisme). En votant en faveur du texte liberticide, Marine Le Pen précise que la loi est insuffisante. Pour Jordan Bardella, député européen, elle est « dérisoire » ; pour Sébastien Chenu, député, c’est une « toute petite loi ». Ce parti völkisch[51] confirme ainsi que le chien retourne toujours à son dégueulis [52].
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[1] Lionel Jospin, premier secrétaire du Parti Socialiste, le 2 juin 1981, sur TFI : « le projet socialiste, base de réflexion, n'est pas un projet de gouvernement » de gauche.
[2] - Le capitalisme désigne l’ensemble des comportements, activités, rapports sociaux, etc. qui s’inscrivent dans une perspective d’accumulation d’un capital au profit d’une minorité. C’est également un « système », reposant sur une structure idéologique capable de digérer politiquement tous les mouvements qui menacent sa survie, tout en se transformant continuellement.
[3] Souvenons-nous de la claque électorale de 2002, en réponse à la mise à sac des droits du peuple par le gouvernement de « gauche plurielle » de Jospin : stratégie de Lisbonne, accords de Barcelone (ouvrant la voie de la réforme du Code du travail et de celle des retraites, loi de démolition programmée de la fonction publique (LOLF), record de privatisations de l'époque… en contrepartie d’une réduction du temps de travail. C’est encore la création du « délégué du procureur », en méprisant le respect du principe du contradiction dans toute procédure judiciaire, ou celle du refus de signer et de ratifier le protocole additionnel 12 à la à la Convention de sauvegarde des Droits de l'Homme et des Libertés fondamentales, étendant le champ de l’interdiction de la discrimination,
[4] Fragments radiophoniques – 12 entretiens pour interroger le vingtième siècle. Daniel Bensaïd
[5] poète comique latin du IIIe et IIe siècle avant notre ère
[6] Thomas Hobbes, De cive ou les fondements de la politique, traduction de Samuel Sorbière, présentation par Raymond Pollin, Paris, Sirey, 1981, p. 53.
[7] Témoins, n° 8, printemps 1955. Toutes les pièces de cette célèbre polémique figurent dans cette anthologie.
[8] Marx , Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel , 1843.
[9] L’espace politique de l’anarchie , Lyon, Atelier de Création Libertaire
[10] Annick Stevens. Théories libertaires, pratiques quotidiennes et ontologie. Lyon, Atelier de Création Libertaire.
[11] Emmanuel Kant ( 1624-1804), dans Logique (1800)
[12] Éric Delassus, Spinoza, p.28. éditions Ellipses.
[13] Ce qui nous accueille à notre naissance, ce que nous laissons derrière nous en mourant. Il transcende notre vie aussi bien dans le passé que dans l’avenir ; il était là avant nous, il survivra au bref séjour que nous y faisons. Il est ce que nous avons en commun non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec ceux qui sont passés et avec ceux qui viendront après nous. La Crise de la culture, Folio essais, 1989, p. 260
[14] Le tombeau des idées reçues.Tome 1. Tatoufaux, éditions Book-e-book[15] Les dés jouent-ils aux dieux ?
[16] Sénèque, Lettres à Lucilius : Ignoranti quem portum petat, nullus ventus suus est.
[17] Élisée Reclus : La science telle que nous la concevons, telle que nous chercherons à l'interpréter, est le lien par excellence que donne le respect sans limites du penser de l'homme. Discours à la séance solennelle de rentrée du 22 octobre 1895 de l'Université nouvelle de Bruxelles.
[18] Contre la méthode. Esquisse d'une théorie anarchiste de la connaissance.
[19] Spinoza, Ethique, IV, préface, texte original et traduction nouvelle par Bernard Pautrat, éditions du Seuil, 1988, page 371
[20] J.F Billeter, Notes sur Tchouang-tseu et la philosophie, page 4
[21] (J.F. Billeter, Notes sur Tchouang-tseu et la philosophie, p.91-92
[22] Spinoza - proposition 6 du Livre III de l'Éthique
[23] Kant - Fondements de la métaphysique des mœurs
[24] « L’homme n’est homme que par la société, laquelle de son côté ne se soutient que par l’équilibre et l’harmonie des forces qui la composent. » Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? Premier mémoire, In Oeuvres complètes (1924)
[25] Thèses sur Feuerbach, VI)
[26] « Mitakuyé Oyas'in A'ho » pour les Sioux Lakota
[27] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p533
[28] JF. Billeter, Esquisse 32, page 74
[29] JF. Billeter,
[30] Le Traité politique, ch. II, art. 17, p. 107
[31] Dictionnaire Le Robert
[32] John Dewey, Après le libéralisme ? Ses impasses, son avenir.
[33] « La liberté de chacun rencontrant dans la liberté d’autrui non plus une limite, comme dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1793, mais un auxiliaire, l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relations avec ses semblables. » Pierre-Joseph Proudhon, Confessions d’un révolutionnaire [1849].
[34] Axel Honneth, Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung.
[35] Victor Hugo dans Actes et Paroles
[36] Karl Marx, La question juive, 1844
[37].Hobbes, Michel Malherbe, Vrin (2000) et Empire de la valeur : refonder l’économie, André Orléan.
[38] Spinoza, Traité théologico-politique, texte établi par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre- Franç ois Moreau, P.U.F, collection Épiméthée, 1999, chapitre XVI, p. 505
[39]« Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chaque homme est cependant propriétaire de sa propre personne. Aucun autre que lui-même ne possède un droit sur elle. » John Locke, Second Traité de gouvernement civil, V, § 27-28. 1690.
[40] Qui suis-je ?
[41] Critique du droit politique hégélien
[42] Pour lequel, seuls les propriétaires sont des « citoyens actifs » et il appartient à une élite de guider le peuple immature. Reconnaissance et exposition raisonnée des Droits de l’homme et du citoyen, Versailles, juillet 1789
[43] Ce n’est qu’en 1958 qu’ elle a basculera dans la Ve République par le biais du préambule (al. 1er qui fait partie du bloc de constitutionnalité, ce qui confère aux deux textes auxquels il renvoie une valeur constitutionnelle.
[44] « ou la juste et préalable indemnité de celles dont la nécessité publique, légalement constatée, exigerait le sacrifice ».
[45] Complétés par le préambule de la constitution de 1946 qui « définit les droits naturels de l'homme (la liberté, l'égalité, la propriété) et les droits politiques du citoyen qui portent sur l'organisation de la société », Ils constituent aujourd’hui le bloc de constitutionnalité, après intégration de la Charte de l’environnement en 2004.
[46] Essai sur l'application de l'analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix
[47] Le peuple souverain et la démocratie. Yannic Bosc
[48] Günther Anders, Et si je suis désespéré que voulez-vous que j'y fasse ?[49] Vieux débat. En anglais, « Droits de l' Homme » se dit « Human rights » . Traduire « human » par « humain » est une déformation, un anglicisme, « Droits de l'Homme » et « Human rights » veulent dire strictement la même chose , puisque « Homme » avec une majuscule signifie le genre humain, c'est-à-dire hommes, femmes et enfants. Combien de stupidités a-t-on lu à ce propos ? Il s'agit, d'abord et tristement, d'une pauvreté de langage du français : « homme » vient de « humus » (la terre), l'humain est celui qui vit sur la terre. Le français ne connaît pas la distinction latine : « vir » (le mâle) et « homo » (l'humain). Impossible de faire l'impasse sur ce que doivent être les droits de la femme, de l'homme et de l'enfant. Ils sont constitutifs de notre république sociale, définie dès 1792. Beaucoup trop l'ont oublié.
[50] Personne d'autre que le citoyen libre n'a qualité pour juger de l'emploi qu'il fait de sa liberté, sauf à voir celle-ci disparaître. Ainsi la loi ne peut-elle permettre à l'État de restreindre abusivement la liberté d'aller et venir, de manifester, de faire connaître une opinion, de s'informer, de penser pour finir. François Sureau, Sans la liberté.
[51] Dans la pensée völkisch, chacun est enfermé dans son peuple comme dans la baraque d’un camp.
[52] Pour PASTOUREAU Michel, dans Bestiaires du Moyen Age, Paris, p. 123le, le chien était considéré comme un animal immonde parcourant les rues à la recherche de nourriture.
